Doktrínu, již Kalvín zavedl, nazýváme „kalvinismem“. Máme na to právo? Někteří protestanté, a ne ti nejmenší (například Karl Barth, největší současný reformovaný teolog¹) se postavili proti používání tohoto slova. „Kalvinismus je koncept, za který vděčíme až moderním historikům,“ říkají, stejně jako neexistuje doopravdy „luteranismus“, a možná ještě tím méně, „mluvíme-li přesně a objektivně, kalvinismus neexistuje.“ V perspektivách, v jakých se umístil Kalvín a kde, jak uvidíme, pouze slovo Boží je zdrojem pravdy a principem, podle něhož jednáme, bychom nemohli přijmout doktrinální soustavu, formální dogmatismus vnucovaný lidem autoritou vykonávanou lidmi, tak jako tomu je v katolicismu. „Pravý učedník Kalvínův má pouze jednu cestu, po které se má vydat: poslouchat ne samotného Kalvína, ale toho, který byl Kalvínovým Mistrem.“²

Aťsi, nicméně Kalvínovy myšlenky před námi vyvstávají jako ucelený systém, na první pohled velmi soudržný (navzdory některým nedostatkům), a tedy, ve smyslu, v jakém mluvíme o „platonismu“ nebo o „kartezianismu“, existuje i „kalvinismus“. Stejně tak je jisté, že v praxi – a mnohem prozíravěji, než to kdy udělal Luther – byl Kalvín (s cílem prosadit své dílo v Ženevě) přiveden k tomu, aby dal své doktríně charakter panovačného dogmatismu, čemuž se ona ze své podstaty vzpírala. Když zformuloval tyto výhrady, dělalo dílo vztyčené tímto geniální Pikardem mocný dojem. Je harmonicky vystavěno, skvěle prezentováno. Zdá se, že vyšlo v jediném momentu z tohoto velkého mozku a potom už se jen rozvíjelo a rostlo; neboť od první latinské Instituce o šesti kapitolách až k té konečné o dvaceti čtyřech kapitolách (na níž ovšem, zcela evidentně, spolupracovali jeho méně nadaní žáci) tu není žádná odbočka, žádné přerušení. Chápeme vliv, který měl na tolik lidí – často mezi těmi nejlepšími.

Originální? Ne více než jsou obvykle velcí tvůrci, kteří živí své dílo vším, co jim přijde užitečné, aniž by se báli, že tím budou oslabeni. „Ti, kdož se bojí vlivů a vyhýbají se jim,“ říká André Gide,³ „mlčky přiznávají chudobu své duše.“ Kalvín, jsa příslušníkem druhé generace reformace, přišed po Lutherovi, Melanchthonovi, Zwinglim a Bucerovi, nepovažoval snahu svých předchůdců za od počátku neplatnou. Vypůjčil si od nich první látku pro svůj rozsáhlý podnik: například je evidentní, že za svou koncepci lidské přirozenosti a role víry vděčí z velké části Lutherovi – jeho katechismům a spisu O zotročené vůli,⁴ že systematické velebení Boha muselo k němu přijít z některých myšlenek Zwingliho, že Základní pravdy teologie⁵ od Melanchthona se nějak promítly v jeho učení o večeři Páně a že by nevypracoval teologickou nauku církve, jako byla ta jeho, pokud by ve Štrasburku nebyl svědkem díla Martina Bucera. Avšak je ještě více zřejmé, že ať je myšlenka, s níž se setká, jakákoli, dovede ji do extrému, dotlačí ji až do jejích úplných důsledků a že se jinak snaží vyvarovat chyb a nedostatků, jež mohl zjistit. Z toho všeho, co nasbíral u svých předchůdců, vytváří kompletní syntézu, jež je označena pečetí silné a autenticky původní myšlenky.

Ale jeho základní inspirací – v mnohem větší míře než lidská díla – je božská kniha, kniha knih, text psaný podle božího diktátu. V tomto bodě je rovněž přímým následovníkem Luthera, jenž zaměřil celou reformaci na Bibli. „Opravdová autorita protestantských věřících,“ říká opět Karl Barth, „je slovo, které vyslovil samotný Bůh, stále je vyslovuje a bude věčně vyslovovat skrze svědectví Svatého Ducha v písmech Starého a Nového zákona.“ Poslouchat slovo boží a neslyšet nic kromě něj, oddaluje přitom vše, co by mohlo být považováno za „lidská přikázání“, takový je záměr – nebo požadavek, podle toho, jak se na to díváme – všech přívrženců reformace: říkají si někdy „christaudinové“,⁶ ti, kdo poslouchají Krista. Mezi nimi není nikoho, kdo by byl více přesvědčen, že toto je prvním a jediným úkolem věřícího, než Kalvín. Toto slovo zjevil Bůh lidem v Písmu svatém; vše ostatní musí před ním ustoupit. „Ani antika, ani zvyky, ani vězení, ani edikty, ani dekrety, ani koncily, ani vidění, ani zázraky nesmí odporovat“ jedinečnému textu, autentické zprávě Nejvyššího. Autentické? Zde katolík vznáší vážnou námitku; kdo je garantem této autenticity? Pro něj⁷ je to církev a její neomylná svrchovanost: „Nevěřil bych evangeliu,“ říká svatý Augustin, „kdybych nevěřil církvi.“ Kalvín odmítá tuto záruku; lidské svědomí, jeho duch osvícený Duchem Svatým odhaluje pravý smysl Božího slova: „Každý protestant je papežem, když má Bibli v ruce,“ řekne Boileau.⁸ Vyhraněný biblicismus je doprovázen zvláštní svobodou ponechanou lidskému mínění, svobodou, proti které ostatně Kalvín násilným způsobem bojoval v aférách Castelliona,⁹ Bolseca¹⁰ a Michaela Serveta. Jakou biblickou příchuť však má jeho dílo díky častému a jakoby láskyplnému styku s posvátným textem! Jaký lesk získal jeho styl náležitým užíváním citací ze Starého a Nového zákona!

A tak Kalvín, inspirován slovem božím, sestavil ucelený výklad světa, úplné vysvětlení lidského osudu. Trojitý výchozí bod je, zcela zřejmě, poskytnut Lutherem. První, zcela nepopiratelná pravda je prvotní hřích. „Pocházíme z nečistého sémě, rodíme se poskvrněni nákazou hříchu.“ „Člověk je opice, nezkrocené divoké zvíře, lejno.“ Tíhne „nevyhnutelně ke zlu“ a „to, co je nejvíce ušlechtilé a nejvíce obdivuhodné v našich duších… je zcela zkažené, přes důstojnost, která občas probleskne“. Dále „od inteligence po vůli, od duše až k tělu“ je lidská přirozenost porušená; nemůžeme nic pochopit, pokud jsme toto bezvýhradně nepřijali.

Toto znamení hříchu je tak tíživé, tak určující, že člověk nemůže než mu podlehnout. Nemá žádné prostředky k tomu, aby se ho pokusil zbavit. Neboť není svobodný: kalvinistické „zotročení vůle“ je stejně nezvratné jako to Lutherovo. Naše přirozenost – tak, jak je založena – nás nemůže vést k ničemu jinému než ke zlu, protože „je-li kořen špatný a zvrácený, všechno hnije“. Dokonce samotný boj je nám zakázán: „nedisponujeme lítostí“.¹¹ Člověk je otrokem této fatality, jež vychází z jeho tíživého postavení; sám od sebe nemá žádnou svobodu.

Leč toto zásadní otroctví v sobě obsahuje šanci. „Čím více jsi sám o sobě slabý, tím lépe tě Bůh přijme.“ Bůh nám může udělit tuto spásu, která je nám nedostupná skrze naše vlastní síly, za jedné podmínky: když v něj věříme. Ospravedlnění skrze víru je také jasně vyznáváno jak Kalvínem, tak Lutherem. „Ospravedlněný je ten, kdo není v ničem považován za hříšníka, ale za spravedlivého. Bůh nás pokládá za spravedlivé v Kristu, ač my sami spravedliví nejsme. Je nám přičtena Kristova spravedlnost.“ Věřit v Krista, v určitém slova smyslu se na něj upnout, aby nás vykoupil z našich pohanění, z našich nečistot, aby nám umožnil uniknout spravedlivé nutnosti trestu, jejž jsme si zasloužili svou zkažeností; takový je tedy první a v podstatě jediný úkol věrné duše; je to také její posila, její jistota. „Hle tedy to, čemu můžeme důvěřovat! Hle naše jedinečná útěcha! Hle celý základ naší naděje!“

Tyto tři hlavní myšlenky Luther objevil ve svém nitru jako odpovědi na otázky, jež si položil v rámci svého duševního dramatu. Sám se shledával zkaženým a poskvrněným; cítil se celý v rukou božích, nevolník nadpřirozené a neúprosné vůle; a nenašel odpočinek až do dne, kdy se doslova vrhl do Kristova náručí, objeviv přitom, že spravedlnost se také může nazývat láskou.¹² Kalvín však spatřoval základ v něčem jiném. Neobětoval svobodnou vůli¹³ kvůli osobním psychologickým důvodům; dělá to proto, že nejdůležitější myšlenkou je pro něj velikost a „úctyhodnost“ Boha. V tomto je vpravdě biblickým učedníkem, synem lidu, který za všech okolností prohlašoval: „Tobě, Pane, patří chvála!“

V onom čase zde byli dva hlasatelé, již oba se stejnou silou vyhlašovali tuto povznášející jistotu, že vše na této zemi musí být vykonáno ad majorem Dei Gloriam:¹⁴ Kalvín a svatý Ignác. Ovšem zatímco moudrý jezuita ponechává lidské duši – stvořené k obrazu božímu – určitý potenciál, ustanovuje ji mimochodem jako nástroj svobodně určený k hlásání této slávy, Kalvín si myslí a vyznává, že uznáním jakékoli lidské zásluhy by došlo k „zastínění Boží slávy a stavění se proti Bohu“. Je skutečně pravým opakem humanistů – ať už křesťanů, či nekřesťanů – kteří, ve stejné době, zakládali na člověku celou svou koncepci světa. Jeho, sama o sobě obdivuhodná vytrvalost ve velebení božské moci a svrchovanosti má za důsledek jakési sadistické zalíbení v pošlapání lidské přirozenosti. Bůh je vším, člověk ničím: tento princip nemůže být nijak oslaben.

Právě z této obhajoby Boha vychází teze, již běžně považujeme za charakteristickou pro kalvinismus: predestinace. Luteráni si uvědomili, že zapadá do logiky jejich systému a že se vnucuje v okamžiku, kdy zamítneme svobodnou vůli člověka; ale byvše zneklidněni tím, co je v ní krutého a hrozného, oslabili ji (starajíce se přitom méně o logiku než Francouzi) a Melanchthon ji vyškrtl z augsburského vyznání. Kalvín přemýšlí příměji. „Pán si přivlastňuje všechnu moc.“ Moc „nikoliv… samolibou, nečinnou a téměř podřimující, ale stále bdělou, účinnou.“ Bůh, kterého člověk nikdy nemůže pochopit ani si ho představit, řídí vše ve světě i v životě. Následkem čehož si člověk nemůže myslet, nemůže chtít nebo dělat nic, co by už od věčnosti nebylo Bohem rozhodnuto. A co se týče toho nejdůležitějšího rozhodnutí každého z živých, rozhodnutí o věčné spáse, to vychází pouze z vůle Boha, z jeho „svobodného úmyslu“.

Zde tedy vidíme ústřední myšlenku doktríny. „Nazýváme predestinací věčný úradek Boha, jímž stanovil, co má každý člověk dělat. Neboť on nestvořil všechny lidi se stejným postavením, ale určil jedny k věčnému životu, druhé k věčnému zatracení… Podle toho, co tedy Písmo jasně dosvědčuje, tvrdíme, že Pán v jednom okamžiku rozhodl, ve svém věčném a nezměnitelném úradku, koho spasí a koho nechá ve zkáze. O těch, kdož jsou povoláni ke spáse, říkáme, že jsou přijati díky nezaslouženému milosrdenství, zcela nehledě na jejich vlastní důstojnost. Naopak k tomu, že je některým přístup k životu odepřen a jsou odsouzeni žít v zatracení, dochází skrze jeho tajemné a neproniknutelné rozhodnutí, jakkoli je spravedlivý a nestranný.“

Sám Kalvín prohlašuje toto dogma za strašné. „Přiznávám,“ říká, „že tento výnos nás nutně musí vyděsit.“ Je to neúprosný zákon, nikdo mu neunikne. „Ať lidé, nebo dokonce ďáblové chystají cokoli, je to stále Bůh, kdo stojí u kormidla.“ To samotný Bůh „donutil zatracence, aby dělali to, co chce on“. To je přesný opak katolického učení o dobrotě Boha, o jeho spravedlnosti, která odměňuje každého podle jeho snahy a jeho zásluh, i když tyto snahy jsou ubohé z pohledu Všemohoucího a tyto zásluhy směšné. Pouze někteří jsou vyvoleni – proč? To nevíme. A pokud reptáme: „Nerozumím tomu,“ Kalvín nám sarkasticky odpoví: „Ach, tvore, kdo jsi? I kdyby tomu chtěli porozumět největší doktoři světa, nemohli by toho dosáhnout.“

A pokud křičíme, že to není spravedlivé, neúprosný Kalvín nás požádá, abychom se usebrali a uvážili naši mrzkost, čímž zjistíme, že si zasloužíme pouze peklo. Je to tedy nelidská doktrína, řekli bychom, nutící člověka ponořit se do osudové rezignace, celkové apatie? Ne, protože jsou tu ti vyvolení, poněvadž, mám-li víru, jsem předurčený ke spáse! To proto z tohoto nebezpečného přesvědčení, že jsme zcela v rukou Božích, čerpal Kalvín a po něm jeho následovníci sílu k hrdinství. Může snad duše, jež zakouší nevýslovné svědectví svého vyvolení, ztratit odvahu a ustoupit slabosti? Je to především vůdčí myšlenka, je to dokonce základ veškerého fanatismu. Kalvínova víra v predestinaci, daleko od toho, aby byla pro protestantismus příčinou bezmoci, bude naopak „pákou“ povzbuzující k akci.

O tom není pochyb, ale co když se necítím být zachráněný? Co když vůbec nejsem mezi těmi vyvolenými? Musí být nešťastník jako já považován za odpovědného za zločiny, které byly od věčnosti pro něj předpovězeny a spojeny s jeho osobou? Podle logiky svého učení Kalvín přiznává, „že zlo je součástí Božího plánu“. „První člověk selhal, neboť Bůh to chtěl. Proč to chtěl, to nevíme. Víme pouze, že by to nebylo jeho vůlí, pokud by neuvážil, že se tím zvětší jeho sláva.“ A podobně „stvořiv ty, o nichž věděl dopředu, že budou ztraceni, Bůh to učinil, protože to takto chtěl“. Nemáme tu před sebou omluvu i toho nejhoršího chování? Opravdu zodpovědný za to, co činím, nejsem já, ale Bůh, jenž to nařídil mé chabé vůli. Takový je argument, jejž postaví proti Kalvínovi ženevští „libertinové“; francouzský kazatel Bolsec ho rozvine s větší silou; Melanchthon zase ze svého pohledu bude hledat prostřední výraz: „Stvořil-li v nás Bůh dobro... člověk hřeší sám, kvůli své vlastní chybě, a odsuzuje se svým hříchem. Obviňujme tedy naši vůli, když klesáme, a nehledejme příčinu v Božím úradku.“ K této jakési rozdělené odpovědnosti se Kalvín přikloní: poté, co zasype nadávkami tyto „vzteklé bestie, štěkající psi, čuňata, která svým rypákem všechno spojí dohromady“, kteří se snaží ospravedlnit svůj rozmařilý život Boží vůlí – čímž demonstrují své odsouzení – , se dovolává svědectví svědomí, jež ví, že pokud je pácháno zlo, není to v žádném případě pro Boha, ale proti Bohu. „Když tedy,“ volá, „jim přiznám stokrát, co je pravdou, že Bůh je původcem jejich prokletí, nijak tím však nesmažou své provinění, které je zanesené do jejich svědomí a přichází jim pokaždé na oči.“ Zde je, nejspíše, největší trhlina učení, jež je nuceno obnovovat svobodu v rámci morálního řádu a zároveň ji odmítat v řádu teologickém. Odpovědnost, svoboda, tedy základní principy morální psychologie, rozbíjejí na kousky jednostrannou doktrínu Kalvínovu… „Kdo ostatně nevidí,“ výstižně píše Dom Poulet, „že tato Boží sláva, jíž chce vše krutě obětovat jako nějakému monstru, nebude mít nikdy větší vážnost než svobodná duše, svobodná v tom, že se může vzepřít, ale také se může darovat?“

Tato nauka obsahuje jistou část, která není bezcenná. Pevně střeží morálku: což Luther neudělal. Člověk se musí chovat dobře. Proč? Nikoliv proto, aby byl zachráněn, nýbrž proto, že je zachráněn. Vykoupení a ospravedlnění jsou nerozlučitelné: chovám-li se dobře a svatě, dokazuji tím svou víru, a tedy své vyvolení. Z toho vychází, u těch nejvznešenějších duší, značné morální úsilí, takové, jaké shledáme u poměrně rozšířeného druhu přísných protestantů, upřímně toužících po Boží slávě a svém vlastním mravním zdokonalení, obvykle také moralizujících. „Patříme Pánu: žijme a umírejme pro Něho! Patříme Pánu: ať jeho vůle, jeho moudrost vévodí všem našim činům!“ zvolal Kalvín: je to řeč, jakou musí pochopit každý věřící. Průměrný křesťan, aniž by měl mystické nároky, se skromněji oddá světským aktivitám se střízlivostí, spravedlností a zbožností. Přesvědčený o tom, že byl do své pozemské situace zasazen výnosem prozřetelnosti, nepocítí potřebu opustit pozemská dobra – odříkání se na způsob svatého Františka z Assisi kalvinismus zcela ignoruje –; stačí mu užívat jich umírněně, žehnaje Bohu za to, že mu umožnil mít z nich užitek. Uspět v životě, být naplněný blahobytem skrze Boha znamená – ale tohle je také velmi biblické! – být viditelně chráněný Bohem.¹⁵

Jako znamení povolání jsou tedy skutky nezbytné a v tomto bodě je Kalvín blíže katolicismu než Luther; ale skutky nemají smysl, pokud nejsou označeny jediným rozhodujícím znakem, a tím je víra. Pro Kalvína je opravdu a zcela darem od Boha, který si člověk ničím nezaslouží, nijak si ho svými silami nepřipravuje. Věřím, protože „Bůh ve mně těžce pracuje“. Tato kalvinistická víra je stejně naléhavá jako ta luterská, nevychází však ze stejného základu. Luther, ohnutý pod tíhou své bídy, vydává výkřik své víry jako volání z hloubi propasti: „Pane, zachraňte mě, věřím ve Vás!“¹⁶ Zato Kalvín, fascinován transcendencí a nádherou Boha, o níž ho ujistilo Písmo svaté, se snaží vyznávat ho pod vlivem Svatého Ducha. Pro Kalvína ještě více než pro Luthera – jenž k této myšlence došel jen velice pomalu, jako by váhal, zadržován pocitem poníženosti – věřit, jinými slovy přilnout k Bohu, už znamená být spasen.

Jaké místo může být ponecháno všemu, co člověku zdánlivě přináší spásu z vnějšku, v tomto učení, kde spása vychází z lidského nitra? Svátosti nejsou odmítány, Kalvín říká: „Jsou pomocí blízkou a podobnou hlásání evangelia, k posílení a upevnění ve víře.“ Nadto jsou znameními ospravedlnění získaného skrze tuto víru. Samy o sobě však nemají žádnou účinnost; Kalvín se silně staví proti těm, kdo – ať jsou to zwingliáni, nebo katolíci – „přisuzují svátostem kdovíjaké tajné účinky“, vždyť to je „pohanět Ducha Svatého“, jehož milost nemá zapotřebí znamení, aby mohla být předávána. Připustit, že „svátosti odůvodňují a přidělují milost“, považuje za „zcela ďábelský názor“, neboť „uvádí svědomí ve zmatek“.

Jinak Kalvín (ještě radikálnější než Luther) zachovává než dvě svátosti, protože se stejně jako Zwingli domnívá, že na základě evangelia lze rozlišit pouze dvě: křest a večeři Páně. Leč definuje je po svém. Křest „je znamení našeho křesťanství a znak, skrze nějž jsme přijati do společenství církve… Byl nám Bohem dán zaprvé k tomu, aby sloužil naší víře v něj; zadruhé pro to, aby sloužil jako naše vyznání před lidmi.“ To neznamená, „že by byl pouze označením“, jakýmsi zápisovým lístkem do strany pokřtěných: Kalvín protestuje proti tomuto způsobu chápání; je to autentický „znak odpuštění hříchů“, ale je to jenom znak; křestní voda sama o sobě hříchy nesnímá; a Duch Svatý může zcela jistě stvořit naše spojení s Kristem mimo křestní obřad.¹⁷

Co se týče eucharistie, označované jako večeře Páně, je zřejmé (pro toho, kdo porovnává po sobě následující vydání Instituce), že Kalvína stále více zaměstnávala. Hledal střední cestu mezi luterány a zwingliány. Společně se Zwinglim se staví proti Lutherovi, který, jak jsme viděli,¹⁸ připouštěl reálnou přítomnost Krista v hostii díky konsubstanciaci (a ne transsubstanciaci jako katolíci) a interpretuje slovo je ve formuli „Toto je moje tělo“ ve smyslu znamená.¹⁹ „Chléb a víno jsou viditelné znaky.“ Ale oproti Zwinglimu tvrdí, že večeře Páně je více než jen připomínkou poslední večeře Pána na zemi, že je zde více než jen symbolické spojení pro kohokoli, kdo přijímá: je tu opravdové spojení, ač „duchovní podstaty²⁰“; chléb a víno eucharistie tedy nejsou, tak jako pro katolíky, tělem a krví Krista; nicméně, oslavené tělo Kristovo se „reálně“ předává věřící duši predestinovaného, dávaje mu „nezvratnou naději na věčný život“. Učení v celku složité a značně zmatené, jež, přiznává Wendel, „nechává přetrvávat mnohé nejasnosti nedokonale vyslovené“ a jež se možná dá vysvětlit – což je mimochodem dosti dojímavé – soucitem samotného Kalvína, neschopného v této věci dovést své učení do konce, aby zachoval útěšnou jistotu přítomnosti Krista v chlebě…

Je samozřejmé, že nauka, která je naprosto celá orientována na působení Ducha Svatého v duši, může kultu nechat jen velmi malé místo. Mešní oběť už zde nemá žádný smysl. Bohoslužba se redukuje na poslech božího slova, čili na kázání, modlitby, zpěv žalmů. Večeře Páně, již luteráni ještě zachovávali – přičemž se samozřejmě vzdalovali od katolické myšlenky oběti – je oddělena od bohoslužby; koná se pouze několikrát do roka, v Ženevě čtyřikrát, s účastí celé komunity věřících. Co největší jednoduchost je zákonem tohoto kultu, který zakazuje obrazy, ornamenty, varhany, toto „modlářství“; vnitřní nadšení, náboženské vytržení musí stačit k tomu, aby kompenzovalo to, co se může zdát na pohled studené ve vyznání, jež od lidských prostředků nevyžaduje nic. Nakonec Kalvín jistě, stejně jako Zwingli a Luther, odmítá uctívání světců a Panny Marie: zajisté příkladné postavy v jeho očích – pokud se o nich ještě občas zmiňuje –, ale jak by mohly zaujmout postavení přímluvců u božího milosrdenství, které jim přiznává katolická církev, zatímco to hlavní z náboženského aktu se odehrává v samotě svědomí, skrze přímý kontakt s Duchem?

Tohle všechno je, jak shledáváme, ještě o dost vzdálenější od církve²¹ než Lutherovy pozice. Na základě pěti nejdůležitějších bodů Kalvín formuluje teze, s nimiž katolíci mohou pouze úplně nesouhlasit: Písmo interpretované samotným člověkem pod vedením Ducha je jedinou autoritou, interpretace církve se nepočítá; člověk je radikálním způsobem zkažený a neschopný najít ve své podstatě nejmenší možnost spásy. Bůh rozhoduje o celém osudu člověka podle sebe, aniž by člověk svými zásluhami mohl změnit osud, jenž ho čeká: jedině víra je zárukou a prostředkem spásy; a morální úsilí je toho pouhým důsledkem; svátosti jsou čistě znameními, zbavenými veškeré účinnosti. Vše, co před ním Luther a Zwingli a Bucer a Oecolampadius²² a tolik dalších viděli více či méně jasně, avšak stále se neodvážili dovést své myšlenky až do jejich nejzazších důsledků, on, logický Francouz, to přejímá, naplňuje, a – ač se tomu brání – činí z toho dogma. Je to dílo génia, jehož historický dopad musel být určující. Ale mohl by se uplatnit, kdyby se Kalvín nebyl pustil také do posledního problému, o který se tak bolestně zranil Luther, totiž problému autority?

Kalvín dává své nauce pečeť, když definuje církev a zároveň stanovuje vztahy, jež má ona mít ke státu. Pro něj – především když byl mladý, v roce 1536, stejně jako pro Luthera – je pravá církev neviditelná, tvořená společenstvím predestinovaných. Ovšem jak postupovala jeho zkušenost, začal klást důraz na jiný aspekt, viditelnou církev, zahrnující „množství lidí, kteří mají stejné povolání: chválit Boha a Ježíše Krista“. Tato viditelná církev je u něj mnohem lépe teologicky zdůvodněna než u Melanchthona: byla ustanovena Bohem; byl jí svěřen Kristův poklad; je to legitimní a posvátná instituce, již musí křesťan poslouchat a která má právo vynucovat si kázeň, zejména u těch, kdož „svou podlostí haní a zneuctívají křesťanstvo“. Jsme velmi daleko od duchovního anarchismu, o němž po celý život více či méně snil Luther! Spatřiv, jak funguje protestantismus v Německu, Kalvín pochopil, že k tomu, aby se reformace uspořádala a byla připravená odolat svým nepřátelům, nestačí sepisovat svobodně přijímané „předpisy víry“…

Jaký tedy bude postoj této viditelné církve ke státu? V Kalvínově perspektivě, stejně jako v té Lutherově, jsou lidské instituce chtěné Bohem, a tedy nezbytné. Světská společnost musí řídit materiální složku společného života lidí. Avšak zatímco Luther ponechal církev napospas světské moci, žádaje na princích, aby aplikovali vyznání víry, zatímco Zwingli se pokusil sloučit církev se státem, Kalvín, jenž jde více do hloubky – a jenž si vzpomíná na to, jak perfektně fungovaly věci ve Štrasburku – ukládá církvi, aby spolupracovala se státem a přitom jej shora kontrolovala. Nejrozhodnější rozdíl mezi Lutherem a Kalvínem je zde, rozdíl, který z jednoho udělal náboženského reformátora, z druhého zakladatele církve. Následkem čeho vyznání²³ uniká ze služebného postavení vůči světské moci; následkem čeho také uniká omezením, jež mu nuceně nařizují státy ve svých egoistických záměrech; stává se, stejně jako katolicismus, univerzálním. Stojíc mimo stát, zvolí si kalvinistická církev silnou strukturu²⁴ pod vedením jedné nejvyšší autority, konzistoře, naprosto odlišné od té, kterou nakonec přijal Luther a jež závisela na princích; je to konzistoř nezávislá na jakémkoli zásahu státu a dost silná, aby stát donutila poslouchat. Takto „vycvičená“ – podle výrazu, jehož Kalvín rád užíval – církev, zrozená z něho, se mohla uplatnit a vzít na sebe dějinnou roli, ke které, jak Kalvín věděl, byla předurčena. Nezbývalo mu než vyzkoušet své učení, vydávaje ho zkoušce v praxi. Ženeva mu k tomu byla příležitostí.